Функционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала

Комплексные исследования ритуалов, проводимые в рамках теории "перенесения ритуалов". Развитие различных ритуальных практик. Определение традиции исходя из концепта прошлого. Структурное значение ритуала. Реализация ритуала как знаковой системы.
Краткое сожержание материала:

Размещено на

Функционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала

А. М. Прилуцкий

Современные исследования специфики религиозных ритуалов в большинстве случаев предполагают междисциплинарный подход, что, в общем-то, представляется оправданным: религиоведение сейчас все больше и больше обретает форму междисциплинарного комплекса, включающего философские, социальные и гуманитарные компоненты. Плодотворность такого подхода очевидна: именно в его рамках возникают современные религиоведческие направления и школы, позволяющие по-новому взглянуть на, казалось бы, хорошо известные и изученные религиозные явления, к числу коих относится и религиозный ритуал. Зачастую оказывается, что эта «изученность» кажущаяся, ведь степень изученности того или иного явления следует оценивать не по количеству наименований в тематической библиографии, а по количеству вопросов, остающихся без удовлетворительного ответа. К числу последних относится вопрос о причинах удивительной «живучести» религиозных ритуалов (которые нередко переходят по наследству от одной религии к другой), специфике структуры ритуала, его строения и т. п. Представляется, что функционально-семиотический подход к изучению ритуала позволит если не прояснить все перечисленные вопросы, то существенно расширить наши представления о религиозном ритуале как сложной знаковой динамичной системе, обеспечивающей специфические религиозные коммуникативные акты.

Комплексные исследования ритуалов, проводимые в рамках теории «перенесения ритуалов» (нем. Ritualtransfer, англ. transfer of ritual), позволили установить, что изменчивость является отличительной чертой ритуала как такового: ритуал оказывается динамической (а не статической) семиогерменевтической реальностью. Причем указанные изменения имеют достаточно широкий спектр: они варьируются между модификациями в рамках одного ритуального комплекса и трансформациями, в результате которых образуются фактически новые ритуалы. И изменения ритуалов в рамках существующей модели, и выход за ее границы, обусловленный трансформациями текста ритуала, являют собой формы «перенесения ритуала». При этом для исследователя оказываются существенными такие вопросы, как соотнесение изменений ритуала (речь идет о собственно семиотических и герменевтических мутациях) и изменений в пространстве соответствующего контекста. Поскольку ритуал - неважно, религиозный или парарелигиозный - представляет собой сложную знаковую реальность, являющуюся самостоятельной, но все- таки частью семиотической реальности высшего уровня, изучение контекста оказывается обязательным условием изучения динамики ритуальных комплексов. Перефразируя Гадамера, отметившего, что всегда, когда человек оказывается вовлеченным в познавательную деятельность, он сталкивается с пространством герменевтики, можно сказать, что каждый раз, сталкиваясь с информацией, воспроизводимой в формате и посредством ритуальных действий, человек сталкивается и с необходимостью восприятия соответствующих контекстов. Иными словами: похожие с точки зрения структуры ритуальные действия в контексте различных религиозных традиций могут существеннейшим образом отличаться по значению. Так, например, кремация тела умершего в одних религиозных традициях является приемлемым (иногда - единственно приемлемым) ритуалом погребения, тогда как в других такое ритуальное действие сопряжено с негативными религиозными коннотациями. В обоих случаях наблюдается внешнее сходство, но за ним скрывается различное значение, для правильного понимания которого необходимо учитывать соответствующий религиозный контекст.

Перенесение ритуалов формирует новые ритуалы и их системы именно благодаря тому, что перенесение ритуалов не предполагает, а в ряде случаев и изначально отвергает возможность перенесения соответствующих контекстов. При этом следует различать перенесения- заимствования, благодаря которым ритуал переносится из одного социокультурного контекста в другой в результате, например, миграционных процессов, и изменения, обусловленные постепенными изменениями оригинального контекста, которые обеспечивают не трансформацию всего ритуального текста, но его постепенную модификацию [7, p. 3]. В качестве примера первого случая традиционно приводится зороастрийская практика погребения тел умерших, которая, как известно, в ортодоксальном варианте предполагает использование специальных сооружений, исключающих как ингумацию, так и кремацию. В случаях же переселения групп зороастрийцев в страны христианской культуры мигранты вынуждены отказаться от изначального обряда, неуместного и невозможного (с точки зрения права и культуры) в новом контексте, и заимствовать формы погребения, приемлемые для соответствующей культуры. Примеров второго типа изменений можно привести великое множество. В таковом качестве можно рассматривать практически любую литургическую реформу - от никонианской в русском православии до литургической реформы Ватикана II в католицизме.

Подобным изменениям близки так называемые «диахронические изменения ритуала», которые возникают в условиях существенного изменения историко-культурного контекста в результате одномоментных или более или менее быстрых изменений социальной конъюнктуры, например, в результате революций, последствий войн и т. п. общественных бедствий [7, р. 4]. Подобные процессы мы наблюдаем и при адаптации тех или иных ритуальных практик к народной религиозности: привнесенный в контекст народно-мифологической религиозности ритуал постепенно, но неизбежно модифицируется, сначала семантически, потом с точки зрения своей структуры. При этом могут формироваться различные с семантической и прагматической точек зрения варианты. Модифицированный вариант ритуала может существовать параллельно с его более «ортодоксальной» формой. Молитва в таком случае может трансформироваться в заклинание, благословение пищи - в магический ритуал и т. п., при том что трансформация молитвы в заклинание вовсе не свидетельствует о вытеснении модифицированным ритуалом исходного. В качестве примера такой модификации можно упомянуть народный ритуал поминания «за упокой» долго отсутствующего родственника, направленный на то, чтобы душа его «начала тосковать» и побудила скорее вернуться домой. Разумеется, такая модификация ритуала вовсе не вытеснила из практики поминания «за упокой» действительно умерших.

Динамика форм, которая неразрывно связана с развитием ритуальных практик, заставляет признать недостаточность «инструментальной теории» (которая обычно используется при изучении ритуалов) для объяснения сущности религиозного ритуала, здесь необходим подход более сложный, позволяющий рассматривать ритуал как «многосоставный, диалогичный и гетерогенный феномен», реализующийся как совокупность «процессов объективизации и объектной фиксации» [1, р. 20]. С эмической точки зрения Под эмическим подходом подразумевается изучение религиозных феноменов с по-зиций соответствующих религиозных учений, не выходящее за их концептуальные, в, разговор о динамике ритуальных комплексов должен быть дополнен отсылками к индивидуальным переживаниям участников ритуалов, которые рассматриваются исследователями как «культурный эмфазис» [3, р. 47]. Наконец, говоря об изменениях, сопряженных с функционированием ритуальных практик, следует учесть и то, что сам ритуал, воспроизводимый в соответствующем контексте как актуальное символическое событие, способен непосредственно порождать изменения в социуме, влияя на поведение его участников, причем эти изменения вовсе не локализуются дискурсом соответствующего ритуала.

Можно согласиться с точкой зрения, согласно которой ритуал сам по себе способен оказывать влияние на поведение человека, поскольку «ритуальная речь и поведение» влияют на поведение других людей - как непосредственных участников ритуала, так и случайных его свидетелей, поскольку зачастую элементы ритуала и священные религиозные символы оказывают воздействие на человека независимо от того, является ли он верующим или нет [9, р. 33-34]. Ритуал существует в качестве актуальной семиогерменевтической системы, воспроизводясь в бесчисленном количестве его вариантов, однако с сохранением некоей инвариантной семантической базы, обеспечивающей восприятие вариантов как равноценных выражений единого сакрального содержания. В тех случаях, когда один и тот же исходный ритуал оказывается основанием различных богослужебных традиций, зачастую оказывается невозможным установить изначальный текст, так как в этих случаях невозможно определить, что именно в них восходит к изначальному варианту, а что является результатом модификаций ритуала [2, р. 22]. Соответствующие изменения ритуального текста, неизбежные в силу самого характера ритуального семиозиса, предстают как изменения последовательности элементов ритуального текста, специфики их отношений и формы их воспроизведения. С точки зрения герменевтики очевидно, что не существует и не может существовать двух полностью идентичных проведенных ритуалов, поскольку каждое воспроизведение ритуального текста в соответствующем месте и времени порождает самостоятельный текст, обладающий собственной контекстуальной и текстуальной спецификой. Но, подходя к изучению ритуала с семиогерменевтических позиций, нам необходимо помнить, что, изучая ритуал как пространство текстовой реальности, нельзя сводить его полностью к тексту. Как справедливо отметил

В. Миллер, изучая динамику религии, следует учитывать, что ее история не есть просто лишь история формирования текстов и их интерпретаций, т. ч. теологические и идеологические, рамки. Такой подход базируется на анализе конфессиональных источников, оценок, сделанных конфессиональными экспертами, и т. п., которым исследователь «поз...