О поэтической функции языка в герменевтической философии П. Рикера

Первый герменевтический проект Рикера. Переосмысление рефлексивной философии. Семантический анализ в истории герменевтики. Методы объяснения и интерпретации культурного мира. Труды Августина, Шлейермахера, Ницше, Фрейда. Формы семантической инновации.
Краткое сожержание материала:

Размещено на

О поэтической функции языка в герменевтической философии П. Рикера

рикер рефлексивный философия семантический

А.А. Глушаков

П. Рикер вводит в свою антропологическую философию герменевтическую проблематику начиная с 60-х гг. ХХ в. До этого времени первые работы философа свидетельствуют о том, что он продолжает традицию французской философии субъекта, трансформированную с учетом критики со стороны «мэтров подозрения» (Маркса, Ницше и Фрейда). Например, в труде «Волевое и произвольное» он занимается феноменологическим анализом волевого акта субъекта, при этом последний трактуется как «сознание, воплощенное в теле», т. е. не как автономный самодеятельный субъект классической рефлексивной философии, а как такой субъект, который испытывает воздействие «произвольного». Это «произвольное», не допускающее абсолютную свободу волевого акта, описано Рикером, в частности, как телесная организация биологических функций человека.

Первый шаг философа в направлении переосмысления рефлексивной философии (сторонником которой он будет себя считать до последних работ) как герменевтики состоит в переводе этой философии в лингвистическую плоскость, что было осуществлено в книге «Символика зла» (1960), последнем томе «Волевого и произвольного». Злая воля человека даже более, чем нейтральные «данные сознания», неподвластна рефлексии и прямой интуиции, на которую опиралась классическая рефлексивная мысль - она «сопротивляется» признанию, разоблачению. Поэтому рефлексия злой воли, по Рикеру, должна быть дополнена толкованием языковых «продуктов» воли символов зла (например, «пятно», «кривая дорога») и рассказов о зле, которые имеются издревле в разных культурах (например, мифы о начале зла). Рефлексивная философия, таким образом, превращается в герменевтику.

Первый герменевтический проект Рикера, таким образом, состоит в семантическом анализе «продуктов» сознания - символов, выражений и мифов. Важными вехами семантического анализа в истории герменевтики Рикер считает труды Августина, Шлейермахера, Дильтея, Ницше, Фрейда. Общим для всех этих исследований французский мыслитель считает выявление многозначности смыслов одного и того же выражения, символа. Сам он при анализе символов принимает определение М. Элиаде, цитируя его: «я называю символом всякую структуру значения, где один смысл - прямой, первичный, буквальный - означает одновременно и другой смысл - косвенный, вторичный, иносказательный, - который может быть понят лишь через первый» [7, с. 44]. В связи с такой трактовкой символа находится и определение интерпретации, в которое Рикер включает аспекты, присущие экзегезе: «интерпретация - это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, скрывающегося за очевидным смыслом, в выявлении уровней значения, заключенных в буквальном значении» [7, с. 44].

Однако глубокое изучение хайдеггеровской герменевтической философии и гадамеровской философской герменевтики приводит Рикера к расширению собственной герменевтической философии, к включению в нее онтологической проблематики, в частности, проблемы понимания как способа обнаружения истины бытия человеком. Рикером движет желание вывести рефлексивную философию как герменевтику на уровень онтологии, уровень анализа dasein - бытия, которое существует, понимая. Вообще, феноменологическая философия, по Рикеру, содержит в себе имплицитно две герменевтические программы, два способа обоснования герменевтики. В первом, в онтологии понимания, Рикер следует за Хайдеггером, но с оговорками; он называет этот путь обоснования «коротким». Здесь развивается онтология понимания, но не дополняется исследованием методологических вопросов: Хайдеггер сразу начинает рассматривать конечное сущее, для которого понимание трактуется не как способ познания, а как способ бытия. Поэтому основным вопросом онтологии понимания является следующий: «Что это за существо, бытие которого заключается в понимании?» [7, с. 36]. В целом поддерживая путь Хайдеггера, Рикер, тем не менее, высказывает сомнения по поводу возможности такой «непосредственной» онтологии без рефлексии о методе и проблем, связанных с интерпретацией. К тому же фундаментальная онтология, анализируя dasein, сама предполагает метод интерпретации. С другой стороны, французский мыслитель опасается второй крайности - ухода от онтологического пути в случае сосредоточения на методологических, познавательных вопросах, как в эпистемологии интерпретации витгенштейнианского или неокантианского толка. Поэтому своей задачей он видит синтез этих двух способов-путей.

Рикер также обращает внимание на значение для герменевтики феноменологии позднего Гуссерля, у которого присутствует тема Lebenswelt, «жизненного мира» как основания всех возможных объективных смыслов, горизонта всех интенциональных актов живого существа. «До объектности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь», поэтому «субъект, располагающий объектами, сам является производным от действительной жизни» [7, с. 40]. В этой связи анализ (семантический) мира наличных значений не исключает, но может быть фундирован, по крайней мере дополнен, онтологическим анализом «жизненного мира» человека и культуры.

Очевидно, что стремление Рикера соединить фундаментальноонтологическую герменевтику и эпистемологическую, рассмотреть в рамках одной концепции две стороны понимания - способ бытия человека и метод объяснения и интерпретации культурного мира - может быть понято из ситуации в западной герменевтике, которая складывалась с 60-х гг. после выхода в свет «Истины и метода» Гадамера. Известны дискуссии этих лет между сторонниками онтологической герменевтики (Гадамер) и методологической (Э. Бетти), между Гадамером и Ю. Хабермасом, который отстаивал роль критической рефлексии, позволяющей преодолевать традицию, а также рассматривал язык как носитель идеологии [3]. «Длинный» путь, который предлагает Рикер - это путь неклассической рефлексивной философии, который начинается с семантического анализа «текстов сознания» («семантический план») и приходит к пониманию «усилия существования», т. е. бытия человека. Этот путь отчасти уже был намечен в разных герменевтических учениях. Так, психоанализ Фрейда Рикер трактует как своеобразную герменевтику, где совмещаются онтологический и семантический анализы. Этот тип герменевтики он называет «археологией субъекта», поскольку создатель психоанализа через интерпретацию символов искал их исток, «архэ». Эта интерпретация выявляла сексуальное желание в качестве определяющей стороны бытия, «усилия существования» человека. Кроме этой герменевтики, которую Рикер называет «редуцирующей», он выделяет также «увеличивающую» герменевтику Гегеля, который в «Феноменологии духа» представил «телеологию субъекта», раскрывающую процесс творческого саморазвития духа. И, наконец, в феноменологии религии М. Элиаде дает образец «эсхатологии субъекта», анализируя смыслы верований, ритуалов и т. д., связанных со священным. Три разных метода интерпретации, семантического анализа связаны с онтологией, вопросом человеческого бытия. Согласно Рикеру эти методы интерпретации дополняют друг друга, поскольку каждый из них отсылает к той или иной экзистенциальной ситуации человека. Можно видеть, что философ является противником релятивизма в герменевтике, когда методы интерпретации рассматриваются как равноценные «языковые игры».

Одна из центральных проблем герменевтической философии - проблема истины. Как указывает Ж. Гронден [4], Рикер, вслед за Гуссерлем и Гадамером, придерживается феноменологической концепции истины как явленности «самой вещи» в отличие от традиционного понимания истины как соответствия суждения предмету или же «субъективной» истины романтизма. Гронден акцентирует внимание на творческой, действенной природе языка и понимания и даже вводит словосочетание «aletheia poietike», называя так истину, как она трактуется в философской герменевтике. Именно такой интерпретации истины придерживается Рикер в своей герменевтике метафоры («Живая метафора», 1975). Следует отметить, что философ начиная с 60-х гг. поддерживает тезис о том, что язык вообще имеет познавательное значение, связывает нас с миром, позволяет описать или «переописать», преобразить реальность. Так, метафорическое выражение - не просто риторическая фигура, она делает реальность «обитаемой», открывает новые значения (эмоциональные, этические и другие) реальности, которые дескриптивный язык открыть не может. Поэтому истина, открываемая в метафоре, предполагает приращение смысла, новизну, конститутивную для этой фигуры языка. Метафора приводит нас к такому участию в мире и в создании истины, которое недоступно иными способами. Залогом этой креативности становится то фундаментальное обстоятельство, что мир для феноменологии не дан заранее в готовом виде, а существует в виде горизонта возможностей. То самое создание смысла, с которым имеет дело герменевтика, и есть необходимое смысловое «приращение» к миру, делающее его осмысленным и истинным.

«Поэтические качества как переданные суть прибавление к структуре мира; они "истинны" в той мере, в какой они "свойственны", т. е. в той мере, в какой они прибавляют уместность к новизне, очевидность к неожиданности» [9, р. 300].

Эту «поэтичность» языка (метафоры, а затем рассказа) Рикер анализирует с точки зрения творения смысла, семантической инновации. Поэтическая функция - это не случайная демонстрация возможностей языка и ни в коем случае не отвлечение от его референциальности. Анализируя метафору, мы становимся наблюдателями «переописания» реальности в «метаключе» - такого описания «иной», новой реальности, которое недоступно обычным дескриптивным возможностям языка. Благодаря тому, что, употребляя метафору, мы отвлекаемся от непосредственно...