Диалектика мифа и пьеса М.И. Цветаевой "Федра" сквозь призму работы А.Ф. Лосева

Проблема соотнесенности мифологической концепции Лосева с древними и современными философскими воззрениями. Диалектика мифа как главная составляющая лосевской философии. Магия имени, а также магическое звучание самого имени в поэзии Марины Цветаевой.
Краткое сожержание материала:

Размещено на

Диалектика мифа и пьеса М.И. Цветаевой "Федра" сквозь призму работы А.Ф. Лосева

1. Обзор философских работ, посвященных проблеме мифа

Наше исследование посвящено теме диалектики мифа в работе А.Ф. Лосева и пониманию «мифа» М.И. Цветаевой.

Но для начала остановимся на проблеме соотнесённости мифологической концепции Лосева с древними и современными философскими воззрениями. Осветить многообразие отношения к понятию «МИФ» исследователей разного времени и теоретических направлений - необходимо, так как нам представляется затруднительным приступать к работе с этим понятием, не выяснив спектр взглядов и подходов к нему. Е.М. Мелетинский в работе «Поэтика мифа» пишет:

«Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античной философии» [17, С. 21]

Так Платон противопоставил народной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Миф у Платона означает «слово» с самыми различными смысловыми оттенками, «речь» или «мнение [12, С. 18].

«Миф, считал Платон, это суррогатная зона разумного основания некоторого суждения или поступка, когда истинное основание мнения или поступка недоступно в силу своей сложности» [19]. «С одной стороны миф для Платона существует как реальное повествование с недолжным содержанием, с другой стороны мы видим миф как некий образец, парадигму, то есть идею, содержание которого есть указание на должное положение вещей» [21, С. 78]. Миф для него - это предписание, закон и образцовый пример. «Миф это то, с чем можно сравнить и сделать заключение о соответствии высказывания и вещи должному. Именно такое понимание мифа имманентно присуще мировоззрению Платона» [21, С. 79]. В этих диалогах мы видим идеал как должное. «К этому идеалу стремится Платон, он жаждет включить его в жизнь, но пока лишь теоретически. Он давно убедил сам себя и теперь делает самые смелые утверждения, требует полного доверия, настоящей веры, т.е. мысленно творит миф» [20, С. 178] Именно такое понимание мифа имманентно присуще мировоззрению самого Платона в противоположность тому, что он сознательно подразумевает под мифом, рассуждая о наивной мифологии и критикуя ее.

Древнегреческий философ Евгемер видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей. Миф есть история не богов, а обожествленных позднее людей. Так заявлял он. Объяснение, когда миф трактуется только как воспоминание об исторических событиях, обогащенное человеческой фантазией и изменившееся при передаче из поколения в поколение, носит сегодня имя Евгемера. Миф есть аллегория и символ явлений природы и морали. Так миф понимали Ксенофан (VI в. до н.э.), Эмпедокл (V в. до н.э.), Анаксагор (V в. до н.э.)

По Аристотелю миф - «Подражание действию - это фабула (mythos). Фабулой я называю сочетание событий» «Под «сочетанием событий» Аристотель, понимает вообще последовательную структуру художественного изображения. Аристотель имел в виду то, что вся греческая классическая трагедия обычно составлялась из тех или других мифов. Но даже самые ранние трагики отнюдь не интересовались мифом как таковым, а пользовались им просто как Содержанием действия, структуру и идейное содержание которого они стремились изобразить». [12, С. 24]

«Греческая философия, таким образом, есть не что иное, как логическая конструкция мифа. И первые шаги древних философов близки к мифу. Различные натурфилософские, а затем и классические древнегреческие философские школы выдвигают в качестве исходных моментов совершенно различные начала, от стихий до ума, но именно в них - начала разного осознания мифов, начала различных осуществлений мифа в личностях, основы» [17, С. 24].

В эпоху Возрождения интерес к мифологии значительно увеличился. Возобладала аллегорическая интерпретация: мифология трактовалась как выражение чувств и страстей эмансипирующегося человека, а также как иносказательное выражение религиозных, научных и философских истин. Одна из таких попыток принадлежала Ф. Бэкону. Просветители XVIII в. заняли по отношению к мифологии негативистскую позицию. В начале XVIII века увидела свет книга Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций». Это было первое серьезное философское осмысление мифа. Для нас, прежде всего, важны размышления Вико о своеобразии мифологии («божественной» поэзии), которая определяется неразвитыми и специфическими формами мышления. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, персонификацию родовых категорий, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», т.е. повествовательность. Эта характеристика мифологического «поэтического» мышления предвосхищает дальнейшие толкования, особенно если учесть глубокое понимание Вико метафорической природы мифа, а также некоторое приближение к пониманию мифологической символики. Философия мифа Вико, по общему мнению, содержит в зародыше почти все основные направления в изучении мифа и таким образом, предвосхищает общий путь развития мифологической науки.

В сравнении с теорией Вико французское просвещение с его отказом от исторического подхода, рассматривавшее мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляло собой шаг назад (Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, английский поэт Д. Макферсон, немецкий писатель и философ И.Г. Гердер и другие трактовали мифологию как выражение общенародной мудрости. Романтизм усилил интерес к мифологии. Началось собирание и изложение народных сказаний, легенд, сказок и мифов, стала складываться т.н. мифологическая школа, истолковывавшая мифы как источник национальной культуры и привлекавшая мифологию для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора (её первые представители: немецкие учёные К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Арним и др.) Научные и теоретико-литературные выступления братьев Шлегелей и других авторов, получила свое завершение у Ф.В. Шеллинга. В романтической философии миф преимущественно трактовался как эстетический феномен. В эстетической системе Шеллинга мифология имеет ключевое значение. «Шеллинг делает упор на специфически эстетическое, стихийно-эстетическое в мифе и видит в мифологии «первоматерию, из которой все произошло», и «мир первообразов», т.е. первоэлемент, почву и парадигму всякой поэзии - так же как и Вико, - и, более того, всякого искусства» [17, С. 22]. Искусство и природа занимают во многом аналогичное положение на различных уровнях общефилософской системы Шеллинга, а мифология занимает место как бы между природой и искусством: политеистическая мифология оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. В отличие от Вико Шеллинг решительно выступает против эвгемерического и аллегорического подхода к мифу. Он строго различает схематизм (особенное через общее), аллегорию (общее через особенное) и символ, синтезирующий эти две формы воображения и представляющий собой ее третью, абсолютную форму; речь идет о синтезе высшего, второго порядка с полной неразличимостью общего и особенного в особенном. Шеллинг настаивает на том, что «…мифология является общим материалом такого представления (изображения) и что символизм есть принцип конструирования мифологии вообще. В мифологии особенное не обозначает общее, а есть это общее» [29, С. 124]. Символизм мифологии «изначален». Но постановка вопроса о символизме мифа, безусловно, углубила понимание последнего и оказала известное влияние на символические теории мифа в XX в.

В XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая их них, вдохновленная исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский - М. Мюллер и др.), опирались на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировались на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Вторая школа - антропологическая или эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Сквозная тема для большинства исследователей этого периода на Западе - политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Ж. Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде и др.

Современные теории мифа основываются на психологических данных истории человеческого сознания. Среди психологических теорий 20 века следует отметить концепцию австрийского учёного - психиатра Зигмунда Фрейда изложенную в работе «Я и оно» [29, С. 425]. Фрейд все процессы социальной жизни, культуры сводил к психической жизни индивидуума, выдвигая на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные мотивы, которые якобы являются единственным фактором всего сознательного поведения человека.

Швейцарский учёный Карл Юнг (ученик Фрейда) видел в мифологии выражение бессознательной фантазии первобытного человеческого коллектива. В противоположность фрейдизму «дологическая теория» (конец 20-30-x гг. 20 века) французского учёного Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Б...